آيا مى‏توان علم و دين را از منظرى با يكديگر آميخت؟ و آيا مى‏توان اين دو را بر سر يك سفره نشاند؟
پيشينه اين بحث در ميان ما چندان نيست; نظريه اول در اين باره، نظريه كسانى است كه خواسته‏اند گزاره‏هاى دينى را با محك تجربه بيازمايند و يا حداقل بر آنها مهر تاييد بزنند و سرافرازانه در عصر جديد از دين علمى سخن بگويند و به گمان خود سبب تشييد اركان ايمان شوند; و در اين مسير گرفتار چه تكلفها و صعوبتها كه نشده‏اند. نظريه دوم، دين را مجموعه گزاره‏هاى ارزشى ناظر به سعادت انسان مى‏داند، و علم را مجموعه گزاره‏هاى توصيفى ناظر به عالم واقع كه بين اين دو هيچ پيوند ميمونى نمى‏توان فرض كرد. نظريه سومى هست كه از به هم آميختن علم و دين و با تغافل از تفاوتهاى بنيادى ميان گزاره‏ها و حتى مفاهيم اين دو نظام مختلف معرفتى، موجودى ناهمگن پديد مى‏آورد، و به نوعى التقاط، تن در مى‏دهد.
اين بحث زنده و پويا، مساله امروز جامعه علمى حوزه و دانشگاه ماست. در مقاله حاضر، آقاى دكتر خسرو باقرى از اساتيد دانشگاه تهران، از «علم دينى‏» سخن به ميان آورده و معتقد است، نظريه‏هاى علمى مى‏توانند پيشفرضهاى خود را از گزاره‏هاى دينى وام بگيرند با آنكه علميت آنها با محك تجربه مشخص مى‏شود; اما آيا مى‏توان به صرف اينكه پيشفرضهاى يك نظريه علمى، دينى‏اند، آن علم را در بسترى خاص قابل توليد دانست؟ اين بحث‏به مشاركت جدى اساتيد حوزه و دانشگاه محتاج است و مسير تئوريك نظام اسلامى را مشخص مى‏سازد. فصلنامه حوزه و دانشگاه از اين مشاركت استقبال مى‏كند.
تعبير «علم دينى‏» نخستين تاملى را كه بر مى‏انگيزد اين است كه آيا چنين چيزى ممكن است؟ و در صورت مثبت‏بودن پاسخ، چه هويتى مى‏توان براى آن قائل شد؟ چگونه مى‏توان علم و دين را به هم گره زد و از آن موجودى يكپارچه پديد آورد؟ اين سؤال چنانكه پيداست، بر اين پيشفرض استوار شده است كه ميان علم و دين سنخيتى نيست، يا سخن گفتن از چنين سنخيتى آسان نيست. جستجوى تصور احتمالا مقبولى از تعبير «علم دينى‏»، در گرو آن خواهد بود كه از نوع پيوند ميان علم و دين، در چنين تصورى سخن به‏ميان آيد. به نوبه خود، سخن گفتن از نوع اين پيوند، وابسته به اين خواهد بود كه هويت علم و هويت دين -بويژه از آن حيث كه ممكن است‏به علوم تجربى مربوط شود-، هر يك مورد امعان نظر قرار گيرد. از اين رو، بحث‏حاضر در سه مرحله سامان خواهد يافت: نخست از هويت علم سخن خواهيم گفت، سپس از هويت دين، و سرانجام از هويت علم دينى.

(Post-Positivistio) روايت مابعد اثبات گرا
(Positivists) مبنى بر اينكه علم، حاصل بر هم انباشتن امور واقع محض است، پس از شكست انديشه اثبات گرايان (Theory-free) سر و كار اكنون ديگر اين مقبول نيست كه گمان كنيم علم مى‏تواند با واقعيتهاى فارغ از نظريه داشته باشد، بلكه مساله اين است كه عالمان، كار خود را در زمينه دانشى مقدم آغاز مى‏كنند كه بر پيدايش و تحول فرضيه‏هاى آنان بسيار مؤثر است. محققان مختلف، از اين «زمينه‏» با تعابير متفاوتى ياد كرده‏اند; همچون «متافيزيك‏»، (weltanschauung) و «سخت ,(paradigm) «جهان‏نگرى‏» ,(ontology) «سرمشق‏» «هستى‏شناسى‏» (Agassi) (1959) «برنامه‏» (hard core) كه البته مفاهيمى كاملا منطبق بر هم نيستند.م‏ا آنچه را آگاسى هسته‏» (program) مى‏نامد، بيانى است گويا از اين دانش زمينه‏اى: «ما به هنگامى كه مى‏كوشيم فرضيه‏اى را شكل دهيم، عموما ديدگاهى كلى را پشتوانه خود قرار داده‏ايم. پاره‏اى اصول كه پيش از چارچوب بخشيدن به فرضيه‏ها مورد قبول (a priori) مورد قبول واقع مى‏شوند; به اين معنا كه مقدم بر فرضيه‏اى كه واقع مى‏شود... اين اصول به نحو پيشينى ما مى‏خواهيم صورت بخشيم، پذيرفته مى‏شوند.»
در نوشته حاضر، اين ديدگاه كلى اثر آفرين، «متافيزيك‏» خوانده مى‏شود، در حالى كه تاثير متافيزيك بر پيدايش و تحول فرضيه‏ها تقريبا مورد اتفاق است، ميزان اين تاثير و نيز چگونگى طبقه‏بندى ديدگاههاى متافيزيكى مورد اختلاف است.
نخست طبقه‏بندى ديدگاههاى متافيزيكى را مورد توجه قرار مى‏دهيم. برخى كوشيده‏اند ميان هستى‏شناسيهايى كه در (wisdom) (1987) در نقد نظر پوپر كه متافيزيك را داخل قلمرو علم، و آنها كه بيرون از آنند، تميز قائل شوند. ويزدم ,(demaniasion sriterion مى‏نويسد: برخى هستى‏شناسيها بيرون از قلمرو علم در نظر مى‏گيرد (معيار تمايز اجزاى نظريه‏هاى علمى هستند(ص‏129). ويزدم اجزاى مشكله علم را به سه نوع تقسيم مى‏كند:
(empirical content) كه از حيث مشاهده، ابطال پذير است; 1. «محتواى تجربى‏»
(embedded ontology) كه بدون توسل به آن نمى‏توان محتواى تجربى را فهميد يا 2. «هستى شناسى منضم‏» مورد استفاده قرار داد (همچون فضاى مطلق در نظريه نيوتن);
(unembedded ontology كه نسبت‏به خطمشى و روش علم، 3. «جهان نگرى‏» (هستى‏شناسى غير منضم (proscription) دارد. (prescription) و تحريمهايى تجويزها
ويزدم بر آن است كه «جهان‏نگرى‏» در پيكره نظريه‏هاى علمى نشانده نمى‏شود و بخشى از معناى آنها نيست; ولى بخشى از هستى شناسى نظريه‏ها محسوب مى‏شود; زيرا بر خط مشى و روش علم مؤثر مى‏افتد: «[جهان‏نگرى] چارچوبى كلى است كه بر روى علم چنبره مى‏زند، و شكل علم را به آن اعطا مى‏كند.» او اين مثال را برا ى «جهان‏نگرى‏» به دست مى‏دهد: «اين اصل كه همه تغييرات بدنى، صرفا ناشى از علل فيزيكى است، بخشى از هستى‏شناسى غير منضم به نظريه‏هاى زيست‏شناختى و فيزيولوژيك است; با اين حال، تمامى تحولات كلاسيك عظيم در فيزيولوژى تابع آن است. »(ص‏140)
اما از نظر وى، نظامهاى متافيزيكى كهن از اين امر مستثنا هستند، و نمى‏توانند بخشى از يك نظريه قلمداد شوند. دليل وى بر اين امر آن است كه اين نظامها با مسائل انتزاعى; همچون جوهر، ارتباط ميان جوهرها، ماهيت كليات و نظير آن سر و كار دارند. اگر معيار ويزدم را در مورد «جهان‏نگرى‏» لحاظ كنيم، استثنايى كه او قائل شده موجه نخواهد بود. اين معيار عبارت است از: «تاثيرگذارى بر خط مشى و روش علم، بدون آنكه جهان‏نگرى تصريحا به نظريه منضم شده باشد.» با نظر به اين معيار، دليلى ندارد كه برخى از اصول نظامهاى متافيزيكى كهن را از اينكه به منزله «جهان‏نگرى‏»، نظريه‏هاى علمى محسوب شوند، مستثنا بدانيم; به عنوان مثال: اعتقاد «ارسطو» و «لايب نيتس‏» مبنى بر اينكه برخى از (determinism) در نظر گرفته شد. اين اعتقاد، تاثيرى روابط ميان جوهرها ضرورى است، به‏منزله اصل موجبيت عمده بر خط مشى و روش علم گذاشت. در اينجا ما در مقام آن نيستيم كه درستى يا نادرستى اين اعتقاد را مورد بحث قرار دهيم. نكته مورد توجه اين است كه اعتقاد متافيزيكى مزبور، تاثيرى بسزا بر خط مشى و روش علم -هم در علوم طبيعى و هم در علوم انسانى- داشته است. و آيا اصلى كه ويزدم آن را به عنوان نمونه ذكر مى‏كند; يعنى اينكه «همه تغييرات بدنى، صرفا ناشى از علل فيزيكى است‏»، خود، موردى خاص از اصل موجبيت نيست؟
لذا داعيه ويزدم مبنى بر اينكه ديدگاههاى متافيزيكى كهن، علم را تحت تاثير قرار نمى‏دهند برخطاست. بر اين اساس، تمايز ميان دعاوى متافيزيكى و تقسيم آنها به شعبه‏اى كه در درون قلمرو علم قرار دارد، و شعبه‏اى كه در بيرون آن، موجه به نظر نمى‏رسد. مهم اين است كه فرضيه‏هاى علمى در پيدايش و تحول خود، تحت تاثير ديدگاههاى متافيزيكى هستند، خواه كسى آنها را بخشى از نظريه‏هاى علمى به حساب آورد، يا ترجيح دهد آنها را جزء ساختمان نظريه علمى در نظر نگيرد.
مساله ديگر، ميزان تاثير متافيزيك بر علم است. متافيزيك اغلب به منزله منبعى براى فرضيه‏ها و شيوه‏هاى پژوهشى (Watkins) (1958) از «نقش تنظيم‏گر» (regulative role) علم در نظر گرفته مى‏شود; فى المثل: واتكينز متافيزيك اينگونه سخن مى‏گويد: ملاحظه نقشهايى كه نظريه‏هاى متافيزيكى، طى دوره انقلاب علمى در قرن هفدهم ,(mechanism) و ايده‏هايى در باب سادگى، بازى كردند جالب توجه است; نظريه‏هايى; چون موجبيت، افزارمندى نظم و ساختار رياضى طبيعت. اين نظريه‏هاى متافيزيكى، برنامه‏هايى را جهت نظريه‏پردازى علمى در پى آوردند. ويزدم (Prescriptive) آنچه كه آن را «جهان نگرى‏» مى‏نامد سخن مى‏گويد، چيزى كه در امر (1987) نيز از نقش «تجويزى‏» نظريه‏پردازى علمى «چارچوبى در مى‏افكند، و نوع محتواى آن را توجيه و تجويز مى‏كند.» او بر آن است كه علوم طبيعى (inert mechanism) از آغاز انقلاب علمى، با نوعى جهان‏نگرى به‏كار پرداخته‏اند كه وى آن را «سازوكار بيجان‏» (lakatos) بر آن است كه يك «برنامه پژوهشى‏» ,(research programme) مى‏نامد. در اين باب، لاكاتوش (positive heuristic) را ايفا مى‏كند، كه فراهم آورنده نوع سؤالهاى پژوهشى و راههاى ويژه نقش «الهام مثبت‏» فرضيه پردازى است. در يك كلام مى‏توان گفت كه يك دسته از نقشهاى ديدگاههاى متافيزيكى، ناظر به فراهم آوردن فرضيه‏ها يا برجسته كردن و برگزيدن مسائل پژوهشى است.
از سوى ديگر، اين نكته مورد توجه قرار گرفته است كه ديدگاههاى متافيزيكى مى‏تواند محققان را از جستجوى فرضيه‏هاى معين يا گزيدن مسائل ويژه‏اى براى پژوهش بازدارد. با نظر به اين نقش، واتكينز (1958) از «تحريم‏» ( (Atomism) را نمونه مى‏آورد. مطابق اين ديدگاه، «به ازاى هر proscription) سخن مى‏گويد. او ديدگاه ذره‏گرايى تغيير قابل مشاهده، تغييرى در نظم و نظام يك سلسله ذرات غير قابل مشاهده رخ مى‏دهد.» اين ديدگاه كه متضمن نظريه ذره‏اى نور است، فرضيه تجربى انتقال پيوسته نور را از ميدان به‏در مى‏كند. ويزدم (1987) نيز از همين نقش، (negative heuristic) مى‏خواند. به‏عنوان «تحريم‏» سخن مى‏گويد. لاكاتوش (1970) اينگونه تاثير را «الهام منفى‏» به‏عنوان نمونه‏اى گويا، هم در باب الهام مثبت و هم در باب الهام منفى، او متافيزيك دكارتى را مورد بحث قرار مى‏دهد:
متافيزيك دكارتى; يعنى نظريه افزارمندانه عالم - كه بر اساس آن، جهان چون يك ساعت عظيم... است كه در آن، دفع و فشار، تنها علت‏حركت است - مانند يك اصل الهامى قدرتمند عمل كرد. اين ديدگاه، مانع از آن شد كه [محققان] به نظريه‏هاى علمى‏اى -همچون [روايت‏بنيادگرايانه] نظريه نيوتن در باب تاثيرگذارى از دور -[action at a distance] كه با آن ناهمخوان بود بپردازند (الهام منفى). از سوى ديگر، اين ديدگاه، مشوق كار بر روى فرضيه‏هاى كمكى بود كه مى‏توانست آن را از گزند شواهد مخالف بارز... مصون نگه دارد (الهام مثبت) (ص 132-133، تاكيد از مؤلف.)
اگر بخواهيم قدرى بتفصيل در باب تاثير گذارى ديدگاههاى متافيزيكى بر علم سخن بگوييم، بايد اظهار كنيم كه اين تاثير بر مفاهيم، مدلها، اصول و انواع گوناگون تبيين نظريه‏هاى علمى دامن مى‏گسترد. نتيجه اين كلام آن خواهد بود كه هر ديدگاه متافيزيكى، به اقتضاى خود، دسترس‏پذيرى داده‏ها را براى نظريه‏هاى علمى محدود مى‏كند، و تفسير داده‏هاى در دسترس را نيز تحت تاثير قرار مى‏دهد; فى‏المثل: اگر محققى ديدگاه موجبيت‏يا عدم موجبيت ( (3) (teleological) (2) indeterminism) را بپذيرد، يا در تبيين اصل موجبيت،نگرشى افزارمندانه يا غايت انگارانه اتخاذ كند،هر يك از اين ديدگاهها، نوع مفاهيم، مدلها، اصول و تبيين مورد استفاده وى را تحت تاثير قرار خواهد داد. ديدگاه عدم موجبيت ممكن است نظريه‏هايى علمى در پى آورد، كه به مفاهيمى، چون «دلبخواهى بودن‏» ,( arbitraniness) «شانس‏»، و مدلهايى، چون «ابرالكترونى‏»، و اصولى، چون احتمالات عينى يا ذهنى، و تبيينى از نوع احتمالات متوسل شوند. همچنين ديدگاه موجبيت افزارمندانه، نظريه‏هايى علمى در دامن خواهد پرورد كه به مفاهيمى، ,(impact) و احتمالا «انگيزه‏» (4) ، و مدلهايى، چون‏مدلهاى «سيبرنتيك‏»پ و اصولى، ,(force) «اثر» چون «نيرو» چون «عليت‏» (فاعلى)، و تبيينى‏«على‏» (فاعلى) روى مى‏آورند. و سرانجام، ديدگاه موجبيت غايت گرايانه، نظريه‏ها را به ,(attraction) و ,(pull) «جذب‏» ,(inclination) «كشش‏» سويى خواهد راند كه از مفاهيمى، چون «تمايل‏» مدلهايى، چون «آدمى به منزله عالمى نظريه‏پرداز» (6) ، و اصولى،چون «عليت‏» (غايى)، و تبيينى از نوع «على‏» (غايى) بهره برگيرد.
تا كنون به اثر آفرينى متافيزيك بر علم اشاره شده است; اما در باب تاثير علم بر زمينه‏هاى متافيزيكى چه مى‏توان گفت؟ اين نيز محل بحث و مناقشه است. پوپر(1959) بر آن است كه دعاوى متافيزيكى توسط شواهد تجربى، ابطال پذير نيستند. به طور مشابه، واتكينز(1958) معتقد است كه دعاوى متافيزيكى به سبب كلى بودن، نه آزمون پذيرند، نه قابل اثبات و نه قابل ابطال (ص‏363-365); اما نظر ويزدم (1987) آن است كه اجزاى هستى شناختى علم، به‏لحاظ مشاهده، ابطال ناپذيرند; ولى از حيث نظرى البته ابطال پذيرند (ص 120); لاكاتوش نيز بر آن است كه يك «برنامه پژوهشى‏» ابطال پذير است; اما تنها در بلند مدت، و مشروط بر آنكه برنامه پژوهشى رقيب بتواند به شيوه‏اى «پيشرونده‏» ( Progressive) جايگزين آن شود، و توان خود را در تبيين و پيش‏بينى واقعيتهاى نو آشكار سازد (ص 187).
به بيان دقيق، دعاوى متافيزيكى، توسط مشاهده قابل ابطال نيستند; فى المثل: اين ادعاى فرويد را در نظر بگيريد: «هر عملى (در اين كاربرد، عمل مشتمل است‏بر عدم تصميم، هيسترى، فلج، لغزشهاى كلامى و غيره) منطبق است‏بر آرزويى (خودآگاه يا ناخودآگاه)، به نحوى كه آن عمل، تلاشى در جهت‏برآوردن آن آرزوست.» (7)
يك محقق فرويدى، حتى اگر توفيق نيابد در جريان تحليل روانى از چنين آرزويى پرده بردارد، از ادعاى مذكور دست نخواهد شست، و شكست‏خود را بسهولت‏با توسل به مقاومتى ناخودآگاه توجيه خواهد كرد.
به نظر مى‏رسد كه مفهومى خفيف‏تر از «ابطال پذيرى‏» بتواند كارگشا باشد. به جاى ابطال پذيرى ديدگاههاى متافيزيكى (disconfirmability) آنها توسط علم سخن بگوييم; به عبارت ديگر توسط علم، ممكن است از «تاييدناپذيرى‏» ممكن است‏شواهد علمى در جهت عدم تاييد يك ديدگاه متافيزيكى حركت كنند. اين نه به آن معناست كه يك ديدگاه متافيزيكى را مى‏توان به مدد علم تاييد كرد، بلكه مراد آن است كه شواهد تجربى ممكن است‏با ديدگاهى متافيزيكى وفاق نداشته باشند، و آن را بى‏اعتبار سازند. آگاسى (1959) نيز در اين باب، بيان ملايم و محتاطانه‏اى دارد كه موجه به نظر ;(Outmoded) اما نمى‏توان مى‏رسد. وى مى‏گويد: علم ممكن است‏برخى از دعاوى متافيزيكى را از ميدان به در كند گفت كه آنها را ابطال مى‏كند.
حاصل كلام آنكه فرضيه‏هاى علمى، ديدگاههاى متافيزيكى را به منزله بخشى از زمينه خود، پيشفرض مى‏گيرند، و اين زمينه، بستر پيدايش و تحول فرضيه‏هاى مزبور قرار مى‏گيرد. مفاهيم يك نظريه علمى، و نيز مدلها، اصول و نوع تبيين آن، و در يك كلام، دسترس پذيرى داده‏ها و تفسير آنها توسط نظريه مزبور، تحت تاثير اينگونه پيش‏فرضهاست. در عين حال، برخى پيشفرضهاى متافيزيكى ممكن است در پرتو شواهد علمى كنار گذاشته شوند، و پيشفرضهاى متافيزيكى ديگرى در كار آيند.

ناطق، صامت، يا گزيده‏گوى
بحث ما در اينجا بيشتر ناظر به بررسى هويت دين با توجه به رابطه‏اى است كه مى‏تواند ميان دين و علم برقرار شود، نه آنكه در مقام دين‏شناسى به معناى وسيع كلمه باشيم. تاكنون دو ديدگاه در اين خصوص شهرت يافته، كه در يكى قرآن، ناطق و در ديگرى صامت تلقى شده است. و نيز ما در مقاله حاضر، در پى آن نيستيم كه اين دو ديدگاه را تفصيلا مورد نقد و بررسى قرار دهيم; اما به سبب آنكه پرداختن به بحث گزيده‏گويى قرآن، مستلزم مرورى هر چند كوتاه بر محدوديتهاى دو ديدگاه مذكور است، با اشاره‏اى كوتاه، از اين دو ديدگاه خواهيم گذشت و به توضيح نظر خويش در باب گزيده‏گويى قرآن خواهيم پرداخت.
طبق نظريه ناطق بودن قرآن، اين كتاب الهى در باب هر حقيقتى در هستى سخنى گفته است; سخنى ثابت، روشن و استوار. دو عنصر اصلى در اين برداشت وجود دارد: نخست آنكه قرآن به منزله آينه تمام نماى حقايق هستى است، و ديگر آنكه دلالتهاى قرآن، على‏الاصول، روشن است. به مقتضاى نكته اول، هيچ حقيقتى از حقايق هستى در قرآن فروگذار نشده است; و بر اساس نكته دوم، با آنكه در اين برداشت، امكان دست‏يافتن به لايه‏ها و بطون عميقترى از قرآن نفى نمى‏شود; ولى دلالتهاى قرآن چندان مشمول مرور زمان نيست كه برداشتهاى متضاد و متناقض را در دامن خود بپروراند، بلكه اگر برداشتهايى از اين دست وجود داشته باشد، برخى از آنها از مقاصد قرآن به انحراف رفته، و برخى ديگر صائبند. به نظر پيروان اين ديدگاه، قرآن خود بر نطق على‏الاطلاق خويش در خصوص حقايق هستى اشاره كرده است; فى‏المثل: در آيه‏اى اشاره شده است كه «و هيچ تر و خشكى نيست، مگر آنكه در كتاب روشنگرى ذكر آن رفته است‏» (انعام (6) آيه 59). [بنابر آنكه در آيه، كتاب مبين را به كتاب روشنگر معنا كنيم، نه مرتبه‏اى از علم خدا چنانكه برخى از مفسران قائلند.]
از حيث‏بحث مورد نظر ما، يك ديدگاه بر آن است كه قرآن، دست كم اصول و كليات همه علوم را در خود دارد; زيرا اگر علوم مختلف در پى‏آنند كه از حقايق هستى پرده برگيرند، اين درست در جهت مقصود قرآن است.
اما به نظر نمى‏رسد كه ديدگاه قرآن ناطق، كاملا بر صواب باشد. در اين ديدگاه، فرض بر آن است كه خداوند، خود را متكفل دانسته كه به نوعى پرده از همه رازها بردارد، و اصول همه انواع معرفت را در كتابى، چون قرآن به انسان عطا كند; اما چرا بايد خداوند، خود را متكفل چنين امرى بداند؟ آيا در طرح آفرينش الهى، انسان موجودى چنان تن‏پرور ترسيم شده است كه بايد هر نوع معرفتى را كه او در رتق و فتق امور خويش، بدان نياز مى‏افتد، در اختيار او گذاشت؟ يا خداوند او را به تجهيزاتى مسلح ساخته كه على‏رغم تهى بودن از هر علمى، در گام نخست دست‏به كار پرده بر گرفتن از رمز و رازها شود؟: «والله اخرجكم من بطون امهاتكم لاتعلمون شيئا و جعل لكم السمع و البصر و الفؤاد لعلكم تشكرون‏» (نحل (16) آيه 78). در عين حال، استناد به آيه 59 سوره انعام نيز، به نظر نمى‏رسد برآورنده مقصود قائلان به ايده قرآن ناطق باشد، چه مصداق بودن قرآنى كه در دست ماست، براى «كتاب مبين‏» روشن نيست، بويژه كه «كتاب‏» در اينجا نكره آمده است.
بر اساس ديدگاه دوم كه به عنوان قرآن صامت از آن ياد مى‏شود، چنين نيست كه قرآن سخنان ثابت و بى‏پرده‏اى در خصوص همه حقايق هستى به ميان آورده باشد، يا اگر هم سخنان ثابتى داشته باشد، بسهولت در دام ذهن و خاطر ما بيفتد.
طبق اين نظر، قرآن خود سخن نمى‏گويد، چه رسد به اينكه سخن ثابتى به ميان آورده باشد، بلكه بايد آن را به سخن درآورد و «استنطاق‏» كرد، تا بتوان از آن بهره‏اى برگرفت. اين بهره‏ها كه همان معرفتهاى دينى متفكران مسلمان در اعصار مختلف است، متفاوت و بلكه متضاد بوده‏اند، چه بهره‏ورى در گرو آن بوده است كه چه كسى، با چگونه ذهن و زبانى قرآن را به سخن در آورده باشد.
ديدگاه قرآن صامت، با نظريه قرآن ناطق قابل جمع نيست. نظريه اخير بر آن است كه قرآن خود، سخنان معينى را در باب همه حقايق با ما در ميان مى‏گذارد، هر چند دستيابى به همه اعماق و بطون مطالب قرآن براى ما ميسر نباشد; اما نكته آن است كه بر آنچه از آن دست‏يافته‏ايم، به معناى دقيق كلمه، «از آن‏» است. در حالى كه بر اساس ديدگاه قرآن صامت، اين كتاب در مقام آن نيست كه سخنان معينى را با ما در ميان بگذارد، و اگر هم سخنان معينى داشته باشد، ما را به آنها راهى نيست; ما هستيم و برداشتهاى ما از قرآن، و اين برداشتها هم به مقتضاى چارچوب علمى و فكرى آنها مختلف، متفاوت و گاه متضاد است. از حيث‏بحث مورد نظر ما; يعنى نسبت ميان علم و دين، اين ديدگاه برخلاف نظريه قرآن ناطق، بر آن است كه نه تنها قرآن حاوى تمامى حقايق هستى يا اصول اساسى علوم مختلف نيست، بلكه خود از منظرى كه علوم بشرى پديد مى‏آورند، نگريسته مى‏شود و به فهم در مى‏آيد; به عبارت ديگر، علوم بشرى يكى از عوامل بسيار مهم در تعيين اين امر است، كه استنطاق قرآن به چه نحو، همراه با چه نوع سؤالاتى، و مبتنى بر چه زمينه‏هايى انجام پذيرد.
به نظر نمى‏رسد كه ايده قرآن صامت نيز كاملا بر صواب باشد. البته مراد آن نيست كه «استنطاق‏» قرآن موردى ندارد. چنانكه توصيه حضرت امير(ع) به اين امر: «فاستنطقوه‏» (خطبه 158) نيز، نشان مى‏دهد درهاى ناسفته‏اى در بطون قرآن هست، كه بى‏توسل به استنطاق نمى‏توان آنها را به چنگ آورد; اما نكته آن است كه هم «استنطاق‏» در باب قرآن صادق است و هم «نطق‏»: «وماينطق عن الهوى ان هو الا وحى يوحى‏» (نجم (53) آيه 2). با اينكه اين آيه درباره پيامبر(ص) سخن مى‏گويد; اما چنين نيست كه «نطق‏» به معناى حركات زبان در دهان باشد و اختصاص به پيامبر(ص) يابد كه داراى زبان است، بلكه چنانكه از آيه برمى‏آيد، محتواى اين نطق، مورد نظر است كه «وحى‏» است، نه «هوى‏». از اين رو اين آيه، ناظر به خود قرآن نيز خواهد بود; به اين معنا كه قرآن نيز كه همان محتواى وحيانى است، «نطقى‏» بر اساس وحى است.
سرانجام، به نظر مى‏رسد صائب‏تر آن باشد كه قرآن را «گزيده گوى‏» بدانيم; به اين معنا كه اين كتاب، سخن مى‏گويد و صامت نيست; اما گزيده مى‏گويد; و ناطق (به معناى مذكور) هم نيست. قرآن، خود به اين گزيده گويى خويش اشارت كرده است. چنانكه از آيات مستفاد مى‏شود، غرض خداوند از نزول اين كتاب و نيز كتابهاى پيشين، آن بوده است كه هدايتى را ارزانى آدمى كند، كه او بتواند در پرتو آن راهى به ساحت ربوبى بگشايد، كه بدون بهره‏گرفتن از رسولان الهى و كتب آنان، ياراى چنين راهيابى در او نبود، و در ورطه ضلالت فرو مى‏ماند: «قلنا اهبطوا منها جميعا فاما ياتينكم منى هدى فمن تبع هداى فلاخوف عليهم ولاهم يحزنون‏» (بقره (2) آيه 38); «ويعلمكم الكتاب والحكمه ويعلمكم مالم تكونوا تعلمون‏» (بقره (2) آيه 151). به نظر مى‏رسد كه تمام آيات قرآن، در پى برآوردن اين غرض هستند.
در تامين اين غرض اصلى، شيوه معينى به كار گرفته شده است; بدين معنا كه براى بسط و تفصيل آن يا ذكر موانع حصول آن، عنداللزوم پاره‏اى از حقايق مربوط به هستى يا انسان، طرح شده است; اما همه جا و همواره، بازگشت‏سخن به همان غرض اصلى است. غرض «هدايت آدمى به ساحت ربوبى‏»، همان سخنى است كه براى گفتن، «گزينش‏» شده است; و لذا به مسائل ديگر يا اصلا پرداخته نشده، و يا به قدر اقتضاى اين غرض بدان عنايت‏شده است. آشكارا بسيارى حقايق علمى و فنى وجود دارد كه محل اعتناى قرآن نيست، و از آنها نيز تا آنجا كه ظاهر قرآن و تفاسير موجود ما نشان مى‏دهد، سخنى به ميان نيامده است. براى تقريب به ذهن، مى‏توان گفت كه قرآن، همچون متن يك سخنرانى است كه گوينده در آن كوشيده است مطلب معينى را تبيين كند; اما به تناسب مقام، سخن خود را با ذكر برخى شواهد از حقايق هستى، امور تاريخى و نظير آن همراه كرده است; اما همواره در پى آن بوده است كه «سخن‏» اصلى خويش را به پيش براند. از اين رو، هر گاه سخن به بيان حقيقتى نجومى، زيست‏شناختى يا تاريخى و نظير آن مى‏رسد، تنها به قدر حاجت و اقتضاى مقام، اشارتى صورت مى‏پذيرد، و سپس رشته اصلى كلام كه همان هدايت آدمى است، پى گرفته مى‏شود. به دليل همين گزيده گويى است كه كسانى قرآن را مى‏خوانند; اما به غرضى بجز غرض قرآن دل سپرده‏اند، و از آن كام بر نمى‏گيرند، و بسا كه به سبب بر نيامدن غرض خود، دچار ملالت نيز بشوند و بر آشوبند; فى المثل: كسى كه به رمان نويسى دل سپرده، و بر آن است كه راز و رمز اين امر را هر چه باريك بينانه‏تر به دست آورد، هنگامى كه به داستانهاى قرآن روى مى‏آورد و تصميم مى‏گيرد كه با مراجعه به موارد متعدد بيان اين داستانها به غرض خويش راه بجويد، بزودى خود را ناكام مى‏يابد; چه مى‏بيند كه داستان در ميانه رها مى‏شود، و سخن به وادى ديگرى مى‏رود. رمان نويس ما حتى ممكن است از اين امر برآشوبد، كه آخر چرا اين داستان ادامه نيافته است تا بتوان آيين «رمان نويسى قرآنى‏» را شسته و رفته به دست داد! به همين سياق، اگر روان شناس، كيهان‏شناس، يا جامعه شناسى كه دل در گرو علم مورد نظر خويش دارد، قرآن را به نيت آن بخواند كه از آن نظام جامعى در هر يك از اين علوم دست و پا كند، از تقطيعهاى مكررى كه در بحث مورد نظر در آيات مربوطه ملاحظه مى‏كند، آزرده خاطر خواهد شد; اما اينها بر حسب غرض او «تقطيع‏» محسوب مى‏شود، در حالى كه با نظر به غرض قرآن، سخن كاملا پيوسته و منسجم است; و اگر جز اين بود و قرآن يكى از اين مباحث را به طور كامل تا انتها پيش مى‏برد، در آن صورت در غرض قرآن كژى حاصل مى‏شد. اين كژى و راستى در حيطه اغراض مختلف، معنا خواهد يافت (ابروى تو گر راست‏بدى كج‏بودى.)
گزيده گويى ايجاب مى‏كند كه گوينده از سويى در خصوص غرض اصلى خويش فرو گذار نباشد، و عمده توجه خويش را مصروف برآوردن آن كند، و از سوى ديگر، مسائل دور از اين غرض را به اجمال برگزار كند. اين خصيصه گزيده‏گويى، ما را در پاسخ به اين سؤال يارى مى‏دهد، كه آيا قرآن نيازهاى آدمى را در مقياس حداقل پاسخ مى‏گويد، يا در مقياس حداكثر. آن دسته از نيازهاى آدمى كه موضوع غرض اصلى قرآن هستند، طبيعتا در مقياس حداكثر پاسخ داده خواهند شد; و دسته‏اى كه در حيطه غرض اصلى نباشد، به اختصار; و به عبارت ديگر در مقياس حداقل مورد توجه قرار خواهد گرفت، هرچند ميان اين دو دسته نياز آدمى، ارتباط و تاثير و تاثر برقرار است. آدمى براى تامين سوخت‏خود، نيازمند شناخت توسعه صنعت نفت است; اما قرآن به منظور «نفت‏شناسى‏» نازل نشده است و اگر به توصيه‏هايى مختصر و كلى در خصوص نحوه بهره‏گيرى از طبيعت اكتفا كرده باشد، جاى شكوه نخواهد بود. از سوى ديگر، جاى شگفتى نيز نخواهد بود اگر قرآن; فى‏المثل: در خصوص سبكسرى انسان در اهتمام به بازيابى غايت قصواى هستى، سخن را به تفصيل بكشاند و اين سبكسرى را در جلوه‏هاى متعدد آن، و با نظر به انگيزه‏هاى مختلف آن، و با تبيين پايانه‏هاى كور و بن‏بست آن، به تصوير بكشد; چه اين همه، درست در كانون غرض اصلى اين كتاب است; مثلا: قرآن در جهت‏بحث اصلى خويش; يعنى هدايت آدمى به ساحت الهى، انسان را فرا مى‏خواند تا از موضعى فراتر، نگاهى به فراز و نشيب زندگى خود در دنيا داشته باشد، و به اين حقيقت دست‏يابد كه ممكن است در هر فراز و نشيبى از زندگى دنيا، به نحوى به غفلت گرفتار شود، و آنگاه با برخوردار شدن از اين بصيرت، آمادگى شتافتن و چنگ زدن به رشته رحمت‏خدا را بيابد: «بدانيد كه زندگى دنيا عبارت است از: بازى و سرگرمى و زيب و زيور جويى و فخرفروشى به يكديگر و فزون طلبى در جمع مال و منال و اولاد; درست، مانند بارانى نرم كه بر زمين ببارد و چنان گياهانى به بار آورد كه كافران را به شگفتى دراندازد، سپس خشك شود، پس آنگاه ببينى كه زرد شود، سپس به صورت هيزمى درآيد... شما به سوى مغفرتى از نزد پروردگارتان بقت‏بجوييد....» (8)
در خصوص اين آيه، شيخ بهايى گفته است كه ويژگيهاى پنجگانه‏اى كه اين آيه ذكر مى‏كند، به موازات افزايش سن و مراحل زندگى مورد توجه قرار گرفته‏اند; يعنى بازى با دوره كودكى، سرگرمى با دوره بلوغ، زيب و زيور جويى در لباس و مركب و منزل با دوره اوج بلوغ، فخر فروشى به حسب و نسب با پاگذاشتن به سن، و سرانجام، فزون طلبى در جمع مال و منال و اولاد با دوره پيرى ملازم است. (9) اين برداشت از آيه، مى‏تواند دلالتهايى در باب برخى ويژگيهاى روان شناختى آدمى در مراحل مختلف زندگى و نحوه ترتيب و ترتب آنها داشته باشد. هر چند اين آيه در مقام ذكر لغزشهايى است كه در هر مرحله از زندگى در كمين آدمى است; اما با طرح سؤال زير مى‏توان به دلالتهاى مزبور راه جست: «چه خصايص روان شناختى در هر يك از اين مراحل زندگى آدمى وجود دارد، كه مى‏توان در آنها از چنين لغزشهايى سخن گفت؟» با اين حال، اين آيه به طور كامل به اين سؤالها پاسخ نمى‏دهد كه مراحل تحول ذهنى و روانى آدمى چگونه از هم متمايزند، و چه ويژگيهاى ذهنى و روان‏شناختى در هر مرحله به ظهور مى‏رسند; مثلا: با اينكه در مورد دوره كودكى، سخن از بازى به ميان آمده، و مى‏توان از آن به اين دلالت راه يافت كه در دوره كودكى، فعاليت و تحرك و خيال ورزى [چنانكه صاحب الميزان، در تعريف بازى مى‏گويد: بازى آن عمل منظومى است كه با نظر به غرضى خيالى انجام مى‏پذيرد] وجود دارد; اما فى‏المثل: اينكه خصيصه خيال‏ورزى چگونه و در چه سنى آغاز مى‏شود، و خود چه صورتهايى پيدا مى‏كند، يا اينكه بازى، خود چه انواع يا چه زيرمرحله‏هايى دارد، مسائلى است كه در يك نظام روان شناختى به پاسخ آنها نياز است; اما اين آيه در مورد آنها سخنى نمى‏گويد. و اين نمونه خوبى است از آنچه پيشتر گفته بوديم كه خداوند، در قرآن در پى بيان غرض خويش است، و در اين مسير، ممكن است لازم آيد به حقيقتى روان شناختى يا نجومى و نظير آن اشاره‏اى صورت بگيرد; اما اين اشاره، محدود به اقتضاى چارچوب غرض مذكور است. چنانكه در اين آيه ملاحظه مى‏شود، بحث درباره مراحل زندگى آدمى در اين دنياست; اما در چارچوب غرض اصلى قرآن; يعنى امكان هدايت‏يا غفلت در مراحل مختلف زندگى. لذا با اينكه به مقتضاى بحث، مرحله‏بندى روشنى از زندگى آدمى صورت پذيرفته; اما به همه خصايص روان شناختى موجود در هر مرحله، آنگونه كه يك روان‏شناس، مشتاق دانستن آن است، اشاره نمى‏شود.
گزيده‏گوى دانستن قرآن; يعنى پذيرفتن اينكه در باب «غرض معينى‏»، «نطق‏» دارد; اين نكته را نيز روشن مى‏كند كه قرآن، فى حد ذاته، خنثى و بى‏زبان نيست. از اين رو قرآن، «سوداى سر بالا» (10) داشتن و «سر به هوا بودن‏» را به يك چشم نمى‏نگرد، بلكه بوضوح، اولى را مى‏ستايد و به آن دعوت مى‏كند، و دومى را مذمت مى‏كند و از آن برحذر مى‏دارد: «افمن يمشى مكبا على وجهه اهدى امن يمشى سويا على صراط مستقيم‏» (ملك (67) 22).
اگر بخواهيم به تمثيل سخن بگوييم، قرآن، همچون «لكه‏هاى رور شاخ‏» نيست كه على‏السويه مستعد آن باشد كه به هر نحوى نگريسته شود، و از نقاط مبهم آن هر شكل و شمايلى قابل ظهور باشد. البته اين كاملا ممكن است كه كسى با چشم احول، يكى را دو تا ببيند; اما تاويل اين را بايد در احول بودن چشم جستجو كرد، نه در اقتضاى خود آن «يكى.» لذا با اينكه در قرآن، برخى محملها براى كژبينى موجود است (همچون وجود متشابهات; اما نهايتا تاويل اين را كه كسى با وجود محكمات، در متشابهات غوطه بخورد، بايد در همان احول بودن چشم جستجو كرد: «فاما الذين فى قلوبهم زيغ فيتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنه و ابتغاء تاويله‏» (آل عمران (3) آيه‏7).
در تمثيل مولانا، قرآن به منزله رسنى است آويخته در چاه، كه كسانى با آن به چاه فرو مى‏روند، و گروهى با آن از چاه بيرون مى‏روند; اين تمثيل، تنها با اين ضميمه، تمثيل مناسبى براى قرآن خواهد بود، كه فرو رفتن قوم نخست را در چاه، ناشى از «زيغ قلب‏» آنان بدانيم.

دين علمى، ملغمه علم و دين، يا علم دينى؟
اكنون در مقام بيان اينكه در «علم دينى‏»، چه نوع پيوندى ميان علم و دين برقرار مى‏شود، بهتر است نخست‏به دو گونه پيوند ناميمونى كه تاكنون ميان اين دو، گمان رفته، اشارتى داشته باشيم; يعنى دين علمى و ملغمه علم و دين.
در «دين علمى‏»، پيوند ميان علم و دين، از نوع ارتباط «وسيله-هدف‏» است; به اين معنا كه علم و يافته‏هاى علمى به منزله وسيله‏اى تلقى مى‏شوند، كه مى‏توان به كمك آن، حقانيت دين را به اثبات رساند; به عبارت ديگر اگر علم تجربى، دانشى موجه و مقبول است، در صورتى است كه بتوانيم نشان دهيم كه در دين نيز سخنان علمى به ميان آمده، پس دينى علمى، و بنابراين دينى موجه و مقبول خواهيم داشت. اين تلاش كه برخى ثقل و صعوبت آن را بر خود هموار كرده‏اند، تلاشى بى‏حاصل و بى‏ثمر است. دين را نمى‏توان بر علم استوار كرد، اين «خشت‏بر آب زدن‏» است. يافته‏هاى علمى هر چند مستظهر به شواهد وافرى باشند، همواره در معرض دگرگونى يا بالمره از صحنه خارج شدن هستند. علم حتى اگر به منزله ابزارى نگريسته شود، بيقين ابزارى نيست كه براى امورى، چون اعتبار سنجى دين ساخته شده باشد، مگر آنكه (reduce) كند; و در اين صورت بايد ديد كه آيا اصولا از دين چيزى كسى بكوشد دين را به فرضيه‏هاى علمى تحويل باقى مى‏ماند كه بخواهيم به دفاع از حقانيت آن بپردازيم يا نه. پس، از نمد علم، براى دين نمى‏توان كلاهى دوخت، و دين علمى به تعبيرى بى‏معنا، و به «دايره مربع‏» ماننده‏تر است.
در دومين نوع پيوند; يعنى در ملغمه علم و دين، ارتباط وسيله - هدف مورد نظر نيست، بلكه اين دو، همچون عناصر مختلف يك معجون نگريسته مى‏شوند كه ميان آنها سازش پذيرى وجود دارد، و مى‏توان اين دو را بر هم انباشت و سنتزى پديد آورد كه نه كاملا شبيه به اولى است، و نه هويتى، همچون دومى دارد; و به عبارتى مى‏توان گفت كه اين طفل، به پدر و مادر، هر دو رفته است. وجه امتياز التقاط علم و دين از دين علمى در آن است، كه در التقاط علم و دين برخلاف دين علمى، فرد در پى دفاع از حقانيت دين نيست، بلكه بر آن است كه از علمى سخن بگويد تحت عنوان علم دينى; اما خطاى او در آن است كه مى‏خواهد با غفلت‏يا تغافل از تفاوتهاى بنيادى ميان گزاره‏ها و حتى مفاهيم دو نظام مختلف معرفتى، با برآميختن سخنان دينى و علمى، موجودى همگن پديد آورد و آن را نوعى علم; يعنى علم دينى بنامد. در حالى كه فى الواقع آنچه او مى‏سازد، تنها سزاوار نام التقاط دين و علم است. گزاره‏هاى علمى به محك تجربه سنجيده مى‏شوند، در حالى كه گزاره‏هاى دينى به منزله فرضيه‏هايى نيستند كه اعتبار خود را از «تجربه‏» كسب كنند. مفاهيم علمى موجود در يك نظريه نيز چنان در پيوند عميق با ساير اجزاى آن نظريه است، كه به دشوارى مى‏توان مفهومى را از پيكر آن بركند، و آن را با مفهوم دينى مشابهى (چنانكه با مفهومى مشابه در نظريه‏اى ديگر) مورد مقايسه قرار داد. به عنوان (Id) در نظريه فرويد، و «نفس اماره‏» در مباحث اسلامى قائل شده‏اند، نمونه مى‏توان مطابقتى را كه برخى ميان «نهاد» مورد توجه قرار داد. ادعاهايى از اين قبيل كه «نفس اماره‏» همان «نهاد» است، نمى‏تواند چيزى به نام روان شناسى اسلامى فراهم آورد; زيرا آنچه در اينگونه موارد رخ مى‏دهد، نوعى تطبيق بى‏مناط است كه هرگز شكاف عميق تفاوت ميان مفاهيم دينى و مفاهيم «مشابه‏» در نظريه‏هاى علمى را نمى‏پوشاند; فى المثل: در همين مورد تفاوتهاى قابل توجهى وجود دارد. «نهاد» به منزله بخشى از ساختار شخصيت آدمى و صرفا تابع «اصل لذت‏» (The Principle of Pleasure) بوده و با ضوابط اخلاقى بيگانه است; از اين رو به قدر كافى گمراه كننده هست كه كسانى را وسوسه كند تا آن را با «نفس اماره‏»، به منزله بخشى از شخصيت (در كنار نفس لوامه و مطمئنه) همسان بپندارند، چه آن نيز در پى برآوردن كام خويش و شكستن حصارهاى اخلاقى است (اماره بالسوء); اما قرار دادن هر يك از اين مفاهيم در زمينه خود، تمايزها را آشكار مى‏سازد و دشوارى تطبيق را برملا مى‏كند. در حالى كه فعاليت «نهاد» منجر به «فرو ريختن‏» حدود اخلاقى - اجتماعى مى‏شود; فعاليت «نفس اماره‏» موجب «شكستن‏» حدود مزبور مى‏شود، و خلط اين دو مفهوم متفاوت، خبط آشكارى است; به عبارت ديگر، نفس براى آنكه اماره بالسوء باشد، لازم است كه اولا: تصورى از حدود و مرزها داشته باشد، و ثانيا: بداند كه عبور از آنها ممنوع است (سوء)، و ثالثا: بر عبور از مرزها فرمان دهد. در حالى كه «نهاد» با اين هر سه عنصر بيگانه است. از اين رو در نظريه فرويد، نهاد از هنگام تولد كودك، فعال است و كودك در جريان گذر از مراحل اوليه مورد نظر فرويد، همچون دوره دهانى و مقعدى است، بى‏آنكه مساله حدود و مرزهاى اخلاقى و ممنوعيت و عدم (Superego) شكل ممنوعيت‏براى او مطرح باشد. در نظريه فرويد، اين امر تا حدود سه يا چهار سالگى كه «فرا خود» مى‏گيرد، به تعويق مى‏افتد; اما آيا مى‏توان گفت كه نفس اماره بالسوء در نوزاد، از بدو زندگى وى فعال و در كار است؟ بعلاوه، طبق نظريه فرويد، حتى وقتى «فراخود» تشكيل مى‏شود، به منزله امرى ماخوذ در نهاد و يا مقومى از مقومهاى نهاد نيست. از اين رو فرويد در ساختار فرضى شخصيت، آن را متمايز از بخش «نهاد» قرار مى‏دهد. در حالى كه مساله مرزها و ممنوعيت آنها و عزم بر شكستن آنها، ضرورتا در مفهوم نفس اماره بالسوء ماخوذ هستند.
نوع مقبول پيوند ميان علم و دين را مى‏توان در آنچه «علم دينى‏» خوانده مى‏شود، جستجو كرد. با توجه به بحثى كه در باب هويت علم و هويت دين داشتيم، امكان پيوند ميان علم و دين، و نوع اين پيوند مشخص مى‏شود. علم در روايت ما بعد اثباتگرا، از چنان سعه‏اى برخوردار است كه انواع مختلف معرفت غير علمى مى‏تواند در كالبد آن رسوخ كند. از سوى ديگر، دين در معناى گزيده‏گوى آن، به هيچ وجه متكفل آن نيست كه علوم مختلف را در خود جاى داده باشد، و هر كه بر اين گمان در پى علم دينى بدود، در وادى به دنبال سراب است. «علم دينى‏» (كه عمدتا علوم انسانى مراد است) هنگامى معناى موجهى به خود مى‏گيرد، كه كسى بخواهد معرفتهاى دينى در باب انسان را پيشفرض قرار دهد، و در بستر آن، نوع معينى از مفاهيم، فرضيه‏ها، مدلها و سبك تبيين را الهام بگيرد، و نظريه‏اى علمى بنا نهد كه به زبان تجربه سخن مى‏گويد.
علم دينى به اين معنا، موجوديتى يكپارچه خواهد داشت. اين يكپارچگى بدين نحو حاصل مى‏شود كه (يك) تلقى دينى در باب انسان، به منزله پيشفرض اخذ مى‏شود، و آنگاه با الهام از اين تصوير، فرضيه‏پردازيهايى در مورد مسائل روانى يا اجتماعى صورت مى‏پذيرد، كه طبيعتا تلائم و تناسبى ميان اين فرضيه‏ها با تصوير مذكور وجود خواهد داشت. آنگاه نوبت آزمون تجربى اين فرضيه‏ها فرا مى‏رسد، و اگر شواهد كافى فراهم آمد، مى‏توان از يافته‏هايى علمى (تجربى) سخن گفت. اين يافته‏ها علمى‏اند; زيرا از بوته تجربه بيرون آمده‏اند; دينى‏اند; زيرا رنگ تعلق به پيشفرضى دينى دارند; از ساختارى همگن و يكپارچه برخوردارند; زيرا فرضيه‏ها در پرتو و به تناسب و اقتضاى پيشفرضى معين تحول يافته‏اند; و سرانجام از اين اتهام برى هستند كه دين را به آزمون و تجربه گرفته‏اند; زيرا آنچه به آزمون گرفته مى‏شود، «فرضيه‏هاى ماست‏» كه ملهم از ايده‏هاى دينى است، نه خود ايده‏هاى دينى. برخى از اينگونه فرضيه‏هاى ما مى‏توانند برخطا باشند، و برخى ديگر مى‏توانند به شواهدى تجربى مستظهر گردند.
پاره‏اى از محققان، در عين حال كه اينگونه تاثيرگذارى پيشفرضهاى دينى را مورد تاييد قرار مى‏دهند، همچنان بر اين باورند كه نمى‏توان از علم دينى سخن گفت: «پسوند دينى‏»، در تركيب «علم دينى‏» هرگز به معناى تعلق يا وابستگى يا محكوميت «علم‏» نسبت‏به «دين‏» نيست; بنابراين «علم دينى‏» به اين معنا، حقيقتا همان «علم‏» است، و پسوند «دينى‏» آن، ,(Reichenbach, مبنى بر تمايز ميان حشو و زائد به نظر مى‏رسد.»ص اين سخن با تكيه بر نظر رايشنبا (11) (1938 (context of Justification) در فعاليت علمى، اظهار و مقام داورى شده است. ناقد با تكيه بر اين تفكيك، علم دينى را تنها به يك معنا ممكن مى‏داند، و آن مفهومى است كه در مقام كشف، قابل حصول است; به عبارت ديگر در اين مقام كه دانشمند مى‏تواند از هر منبعى (اعم از اسطوره، رؤيا، دين و غير آن) متاثر باشد، علم دينى به اين معنا خواهد بود كه آموزه‏هاى دينى بر مفاهيم و فرضيه‏هاى دانشمندى تاثير مى‏گذارد; اما اگر مقام داورى مورد نظر باشد كه در آن بايد فرضيه‏ها را به محك تجربه گرفت، ديگر سخن گفتن از علم دينى يا علم با هر پسوند ديگرى از اين نوع موردى ندارد; زيرا معيار حاكم در اين مقام، تجربه است و تنها مى‏توان حاصل تجربه را علم ناميد.
در اين نظر، چند نكته قابل تامل وجود دارد:
1. نخست آنكه ممكن دانستن «علم دينى‏» در مقام كشف، به معناى وفادار نماندن به تقسيم بندى رايشنباخ است، كه ناقد محترم، آن را اساس بحث‏خود قرار داده است; زيرا «علم‏» محصول مقام داورى است، و تا ما در مقام كشف هستيم، از علم نمى‏توان سخن گفت. پس در اين سخن مؤلف، نوعى حشو وجود دارد; زيرا در خصوص پيشوند «علم‏» در تركيب «علم دينى‏» مى‏توان گفت: آنچه مى‏تواند در مقام كشف حضور يابد، دين است، نه علم دينى; و اگر چنين باشد، از نظر مؤلف محترم، اصولا سخن گفتن از علم دينى‏ناممكن است; زيرا اين تنها احتمال موجهى بود كه براى علم دينى قابل تصور مى‏نمود.
2. مطلب دوم آنكه تقسيم بندى دو بخشى رايشنباخ، خود،تاملهايى را برانگيخته و مورد نقد و بررسى محققان قرار گرفته است. اين تقسيم بندى، متضمن آن است كه جنبه‏هاى منطقى علم، تنها به مقام داورى اختصاص داده شود، و در (Hanson, در مقام كشف، عمدتا مسائل روانشناختى يا تجربى (به معناى محدود كلمه) لحاظ شود. هانسن (1971 راس كسانى است كه به اين ديدگاه حمله كرده، و ادعا كرده است كه در مقام كشف نيز، جنبه‏هاى منطقى دخيل است; به عبارت ديگر، تمايز كشف - داورى آميخته به ابهام است; زيرا وقتى مى‏گوييم كه كسى چيزى را كشف كرده، اين متضمن آن است كه او دانشى در باره آن امر كسب كرده، و اين خود متضمن نوعى داورى است. از اين رو برخى بر آن شده‏اند كه از ,(Laudan) 1980]، يا چهار بخشى [مثلا: گولدمن ,(Goldmann) مراحل سه بخشى [به عنوان نمونه: لودن 1983] سخن بگويند.
,(pursuation) و ,(generation) «پى‏جويى‏» در تقسيم بندى سه بخشى، عموما از مراحل «پديدآيى‏» (acception) سخن به ميان مى‏آيد. «پذيرش‏»
در «پديدآيى‏»، فرضيه يا نطفه نظريه‏اى به وجود مى‏آيد، در «پى‏جويى‏»، محتمل بودن فرضيه يا فكر مزبور سنجيده مى‏شود، و ممكن است‏با برخى آراء مورد مقايسه قرار گيرد يا تفصيل داده شود، و سرانجام در مرحله «پذيرش‏»، فرضيه تفصيل يافته، به آزمون دقيق سپرده مى‏شود، و در صورت وجود شواهد كافى، مورد قبول قرار مى‏گيرد. گولدمن علاوه بر (decision) سخن مى‏گويد [نگاه كنيد به (test) و «تصميم » دو مرحله اول اين تقسيم بندى، از دو مرحله «آزمون‏» ,(Hoyningen - Huene) 1987]. هوينينجن هونن
به هر روى، اگر بخواهيم به شيوه‏اى كه ناقد محترم، بحث را پيش برده، به تقسيم بندى رايشنباخ تكيه كنيم، به نظر مى‏رسد نكته‏اى در اين ميانه مورد غفلت قرار گرفته است. اين نكته عبارت است از: مساله نوع «ارتباط‏» ميان مقام كشف و مقام داورى. آيا در گذار از مقام كشف به مقام داورى، استحاله‏اى هم صورت مى‏پذيرد; به اين معنا كه موادى كه در مقام كشف فراهم آمده، قلب ماهيت پيدا كند؟ به عبارت ديگر، اگر فرضيه‏اى در مقام كشف، تحت تاثير آموزه‏اى دينى تشكل يابد، و تعلق و وابستگى آن به آموزه مذكور روشن باشد، در گذار به مقام داورى و اقامت در اين مقام، فرضيه مذكور از حالت فرضيه‏اى دينى (داراى رنگ تعلق به دين) خارج مى‏شود؟ اگر چنين باشد، بايد گفت كه مراحل مورد نظر رايشنباخ ناقصند، و محتاج مرحله سومى هستند كه ميان مرحله كشف و مرحله داورى حائل شود; و آنچه در اين مرحله ميانى رخ مى‏دهد، شستن هرگونه رنگ تعلق از فرضيه‏ها و آماده كردن آنها براى مرحله داورى است; اما اگر تنها دو مرحله وجود دارد، مرحله داورى، تنها مقام داورى خواهد بود و نه بيشتر. حاصل داورى اين خواهد بود كه فى‏المثل: فرضيه (الف) كه رنگ تعلق معينى داشت، به محك تجربه معلوم گرديد كه فرضيه‏اى قابل اعتناست.
,(pragmatism) ذهنيتى به عنوان مثال: اگر اسكينر (روانشناس رفتارگرا)، با الهام از فلسفه عملگرايى آمريكايى رفتارگرايانه يافته، و به تبع، مفاهيم و فرضيه‏هاى او در روان‏شناسى رنگ عملگرايى به خود گرفته و به صبغه رفتارگرايانه بيان شده است، آيا در مقام داورى، فرضيه‏هايى از او كه مستظهر به شواهد تجربى مى‏شوند، رنگ تعلق خود را از دست مى‏دهند، يا اين رنگ تعلق، همچنان بر ناصيه «رفتارگرايى‏» مى‏درخشد؟ مقام داورى، تنها نشان دهنده آن است كه براى فرضيه «رفتارگرايانه‏» اسكينر، شواهد تجربى وجود دارد، بدون آنكه بتواند اين صبغه را از آن بستاند; به ديگر سخن، تجربه موجود در مقام داورى به منزله «مكيال‏» و «ميزان‏» است، و آنچه از مقام كشف آمده، به منزله «مكيل‏» و «موزون.» خطايى كه در برقرار ساختن ارتباط ميان اين دو مقام رخ داده; عبارت است از: نشاندن «مكيال‏» به جاى «مكيل‏»، و «ميزان‏» به جاى «موزون.»
آرى، حاكم قلمرو داورى، تجربه است، و همه فرضيه‏ها محكوم تجربه‏اند، نه محكوم پيشفرضهاى فلسفى، دينى يا غير آن. معناى اين سخن آن است كه اعتبار اين فرضيه‏ها را بايد توسط تجربه معلوم كرد; اما چنين نيست كه فرضيه‏هاى مذكور، در قلمرو داورى، رنگ تعلق و وابستگى به پيشفرضهاى خود را نيز از دست‏بدهند. ناقد محترم، همه اين امور را با هم كنار مى‏گذارد: پسوند «دينى‏»، در تركيب «علم دينى‏» هرگز به معناى تعلق يا وابستگى يا محكوميت «علم‏» نسبت‏به «دين‏» نيست.» در شهر علم همه به يك زبان سخن مى‏گويند; زبان تجربه; اما هرگز نه به يك لهجه. با اينكه زبان يكى است، چرا لهجه‏ها متفاوتند؟ زيرا ساكنان اين شهر، هر يك از مرز و بوم معينى به اينجا آمده‏اند، و بسهولت نمى‏توانند(و گاه اصلا نمى‏توانند) لهجه خود را پنهان كنند. و اين است دليل وجود نظريه‏هاى علمى مختلف در هر رشته علمى.
مثال ديگر از نظريه‏هاى روانشناختى را مى‏توان از «پياژه‏» ذكر كرد. در حالى كه پياژه نيز، همچون اسكينر، يافته‏هاى خود را به اعتبار شواهد تجربى، در عرصه روانشناسى عرضه كرده; اما تعلق فرضيه‏هاى پياژه به انديشه‏هاى كانت را نمى‏توان ناديده گرفت‏يا پنهان كرد. پياژه خود بارها جهت‏گيرى كانتى خود را اعلام كرده است(پياژه 1952; ص‏156). به طور مشخص چهار رشته عمده تعلق روانشناسى پياژه‏اى به كانت از اين قرار است:
(Formal) در نظر گرفته، و ذهن را به منزله ابزارى نخست آنكه پياژه نيز، همچون كانت،عملكرد فكر را اساسا صورى (discursive) لحاظ كرده، به جاى آنكه خود آن را منبعى براى دانش تصور كند; به عبارت ديگر خصيصه استنباطى (priori a) بودن [در مقولات كانتى(همچون كميت و كيفيت) و مفاهيم زمان و مكان وى، به منزله صور پيشينى پيشينى فهم آدمى] در نظريه پياژه نيز ديده مى‏شود، هر چند او اين ويژگى را در چارچوبى زيست‏شناختى قرار داده، و از (equilibration) سخن مى‏گويد كه مبناى ساختارمند بودن ذهن است. فرايندهايى فطرى، چون تعادل جويى
(empirical) را به منزله جلوه‏اى اساسى از دانش رشته تعلق دوم آن است كه پياژه نيز، همچون كانت، عنصر تجربى بشرى تلقى مى‏كند. به بيان كانت، مقولات صورى بدون داده‏هاى حسى، تهى هستند; و به بيان پياژه، تعامل عنصر تجربى با ساختارهايى كه به لحاظ زيست‏شناختى از پيش داده شده‏اند، زمينه تحول ساختارهاى ذهنى را فراهم مى‏آورد.
(teleology) است; قصد و رشته تعلق سوم آن است كه پياژه نيز، همچون كانت، قائل به نوعى «غايت‏شناسى‏» فرجامى كه حاكم بر رفتار است. البته پياژه (1980; ص 72) در اينجا نيز به دليل گرايش زيست‏شناختى خود، غايت (teleonomy) مى‏نامد. انگارى را به زبان زيست‏شناختى در نظر مى‏گيرد، و آن را رفتار غايت - قانونمند
سرانجام، رشته تعلق چهارم آن است كه پياژه نيز، همچون كانت، در تبيين ساز و كارهاى زير ساز عمل عقلانى ,( (reflectivity) بهره مى‏جويد. كانت در ايده داورى بازتابى (reflective rational action) از اصل بازتاب judgement) خود، مفهوم عقل را توسعه مى‏بخشد، و آن را به منزله جستجوگرى براى قوانين ويژه‏اى در نظر (experience) را مورد تفسير قرار داد، هر چند دليلى منطقى براى توجيه مى‏گيرد كه مى‏توان به كمك آنها تجربه اصلى كه اين جستجو بر آن مبتنى است، موجود نيست. پياژه (1980; ص 90) نيز از «انتزاع بازتابى‏» (reflective abstraction) سخن مى‏گويد كه در آن، ذهن در سطح بالاترى به سازماندهى مجدد چيزهايى مى‏پردازد، كه از سطح پايين انتزاع شده بود (بنگريد به جكسون 1987).
حال با نظر به آغشتگى عميق روان شناسى پياژه با ايده‏هاى كانتى، چرا نبايد بتوان گفت كه روانشناسى پياژه، «روانشناسى كانتى‏» يا نوكانتى است؟ و به همين دليل، چرا نمى‏توان گفت كه روانشناسى اسكينرى، «روان شناسى عمل (Pragmatistic) است؟ و به همين سياق، اگر آراء دينى معينى مفاهيم و فرضيه‏هاى عالمى را به خود گرايانه‏» آغشته سازد، و اين فرضيه‏ها در مقام داورى، مستظهر به شواهد تجربى شود، چرا نبايد گفت كه نظريه‏اى علمى، نه در مقام كشف، بلكه در مقام داورى، صبغه‏اى دينى دارد; و به بيان ديگر، «علم دينى‏» ممكن است؟
فرض كنيد مردى در خطه‏اى زندگى مى‏كند كه خاك زرخيز دارد. اگر اين مرد خورجينش را از اين خاك پركند و نزد زرشناسى آورد، و زرشناس با محكى كه در اختيار دارد، زرهاى اين خورجين را از خاك و سنگ جدا كند، آيا او مى‏تواند ادعا كند كه زرها همه از آن اوست، چه او بوده كه زرها را شناخته است؟ يا بايد به سبب زرشناسى خود، سهمى از زرها را بگيرد و مابقى را بازگرداند؟ اگر فرضيه‏اى زرين در دامن پيشفرضى زرخيز پرورده شود، و آنگاه به مدد محك تجربى «علم‏»، اين فرضيه بازشناسى شود، آيا مى‏توان آن را يكسره متعلق به «علم‏» دانست، و هيچ سهم و تعلقى براى پيشفرض مذكور قائل نشد؟
2 - نگرانى ناقد محترم از بيان پسوندهايى، نظير «عمل‏گرايانه‏»، «نوكانتى‏»، و «دينى‏» براى «علم‏»، از آنجا ناشى مى‏شود كه ايشان پايان اين راه را «نسبيت‏گرايى‏» مى‏دانند، كه البته براى علم، خطرناك و مهلك است: «علم دينى‏» فقط در يك صورت به‏تمام معنا ممكن است، و آن وقتى است كه داعيان آن قائل به‏موضع نسبيت‏گرايى باشند; اما اگر نسبيت گرايى پذيرفته شود، ضابطه‏اى براى برتر دانستن اين نوع خاص از «علم‏» بر ساير اشكال آن وجود نخواهد داشت.»(همان).
(epistemological) است، البته نبايد با اگر مراد مؤلف محترم از نسبيت گرايى، نسبيت گرايى معرفت‏شناختى گذاشتن پسوندهاى مذكور، خود را به آن مبتلا كرد كه خلاصى از آن نتوان يافت. تن دادن به نسبيت‏گرايى عرفت‏شناختى، اساسا امكان سخن گفتن از علم، عينيت علمى، و توافق بين‏الاذهانى عالمان را از ميان بر مى‏دارد، و هويت فرا تاريخى علم را مخدوش مى‏سازد; اما نوع ديگرى از نسبيت وجود دارد كه نه تنها هويت فراتاريخى علم را تهديد نمى‏كند، بلكه تنها به كمك آن مى‏توان فهم مناسبى از علم فراهم آورد. اين نسبيت، نسبيت معرفتى (epistemic) (critical realism) نيز هيچ‏گونه سر ستيز ندارد. مراد از اين نوع نسبيت آن است كه است كه با رئاليسم انتقادى واقعيت پيچيده و ديرياب آدمى (در علوم انسانى)، بر حسب رخصتى كه پيشفرضها و ديدگاههاى دانشمندان فراهم مى‏آورد. به‏ميزان معينى به دام تحقيق مى‏افتد. لذا مثلا: پيشفرضهاى رفتارگرايانه يا شناخت‏گرايانه ,(cognitive) روان‏شناسان را به جلوه‏هاى متفاوتى از واقعيت آدمى رهنمون مى‏شوند كه به تبع آن، سهم و نسبتى از دانش كه نصيب رفتارگرا مى‏شود، متفاوت با سهم و نسبتى است كه شناختگرا آن را به چنگ‏مى‏آورد. مادام كه يافته‏هاى هر يك از اينان مستظهر به شواهد تجربى است، هر دو به منزله يافته‏هاى علمى و فراتاريخى قابل قبولند; اما در عين حال، هر دو محكوم نوعى نسبيت هستند; نسبيت معرفتى; به عبارت ديگر در حد رخصت پيشفرضها، دستيابى به سهم و نسبتى از دانش، امكانپذير مى‏شود; اما نكته آن است كه اين دانش محدود، به هرحال دانش است; يعنى عينى است، فرا تاريخى است و قابل تفاهم بين‏الاذهانى است. همين نوع نسبيت است كه وجود نظريه‏هاى مختلف در رشته‏هاى علمى را موجه مى‏گرداند. اگر دانشمندان، هريك با نوع معينى از پيشفرضها و ديدگاهها كار خود را آغاز مى‏كنند، طبيعتا بايد مفاهيم، فرضيه‏ها و نظريه‏هاى مختلفى فراهم آيد كه هر يك در تناسب و تلائم با زمينه خاص خود باشد. اظهار اين تناسب و تلائم توسط پسوندهايى كه بر واژه «علم‏» افزوده مى‏شود، به هيچ روى ما را تسليم نسبيت‏گرايى مذموم; يعنى نسبيت گرايى معرفت‏شناختى نخواهد كرد.
بر اساس نسبيت معرفتى، هر عالمى به قدر سعه پيشفرضهايش، سهمى از معرفت مربوط به پديده مورد نظر را به‏چنگ مى‏آورد. پس معرفت او تام نيست، بلكه از آن رو كه محدود به سهم و نسبت معينى از معرفت پديده مورد نظر است، آن را معرفتى نسبى، و اين نوع نسبيت را نسبيت معرفتى مى‏ناميم. پس در حالى كه نسبيت معرفت‏شناختى، امكان معرفت صائب را نفى مى‏كند، نسبيت معرفتى، آن را مفروغ عنه لحاظ مى‏كند، و تنها ميزان دستيابى به معرفت صائب را بر حسب رخصت پيشفرضهاى عالم، دستخوش ضيق و سعه مى‏داند، و حاصل آن، اين خواهد بود كه هر عالمى‏نسبت معينى از معرفت مورد نظر را از آن خود مى‏كند.

1 . علم در روايت ما بعد اثباتگرا، فى‏الجمله امكان امتزاج با معرفتهاى غيرعلمى، از جمله معرفت دينى را دارد.
2 . دين الهى، «ناطق‏» به همه حقايق هستى نيست; چنانكه بكلى نيز از سخن گفتن در باب آنها «صامت‏» نيست. «گزيده‏گوى‏» بودن اديان الهى و قرار دادن «هدايت آدمى به ساحت ربوبى‏» در كانون خود، ما را از سوداى برساختن «دين علمى‏»، يا «ملغمه دين و علم‏» مايوس مى‏سازد.
3 . «علم دينى‏» معنايى موجه دارد كه نه با هويت علم ناسازگار است، و نه با هويت دين. در اين معنا، دين، همچون معرفتى مقدم بر علم، منبع الهامى براى مفاهيم، فرضيه‏ها، مدلها و سبك تبيين خواهد بود.
4 . هنگامى كه فرضيه‏هايى از اين دست كه رنگ تعلق آنها به معرفت دينى آشكار است، از بوته تجربه بگذرند، علمى دينى خواهيم داشت. محدود كردن نفوذ معرفت دينى در علم، به مقام كشف، و بازداشتن آن در مقام داورى، متضمن پيدايش رخنه‏اى ميان دو مرحله پيشنهادى رايشنباخ است، كه ارتباط اين دو مرحله را از شكلى پويا به صورتى ايستا بدل مى‏كند.
5 . آوردن پسوند، يا بهتر بگوييم، صفت «دينى‏» پس از «علم‏»، لزوما جولانگاهى براى «نسبيت‏گرايى معرفت‏شناختى‏» فراهم نمى‏آورد، بلكه حكايت از «نسبيت‏گرايى معرفتى‏» دارد كه خونرگهاى علم است، و بدون آن، وضعيت كنونى علم و تعدد نظريه‏هاى موجود در رشته‏هاى علمى را نمى‏توان فهم كرد.
6 . «علم دينى‏» به‏هيچ وجه پديده غريبى در علم نيست; همه نظريه‏هاى موجود در علوم انسانى، پسوندى آشكار يا پنهان از منبعى غيرعلمى به‏همراه دارند. البته «علم دينى‏»، در صورت تحقق، در ميان مباحث علمى زمان معاصر، پديده جديدى خواهد بود.